我县召开“三严三实”专题党课暨专题教育部署会

套用西方形而上学发展的思路，从孔子、老子等哲学家开始构建中国哲学的理论体系或描述中国哲学的形而上学体系，就会将中国哲学的非常重要的部分忽略掉。

23［英］麦肯齐：《泰西新史揽要》，第398页。一般性地论述大同（重释四书），与详细深入地想象和描绘大同（《大同书》），还是有区别的。

若必即行公理，则必即日至大同无国界、无家界然后可，必妇女尽为官吏而后可，禽兽之肉皆不食而后可，而今必不能行也。康有为认为，要避免这一可能性，需要在现实政治中排除共和民主的选项。其士大夫则以礼乐辅之。例如发表于《新民丛报》第十号（光绪二十八年五月十五日）释《尽心上》孟子曰：君子之于物也，爱之而弗仁。这情形是翁公亲告我父（张謇），我父亲告我（张孝若）的。

……而孔子之教散漫无纪，以视欧洲教皇之权力，其徒所至，皆足以持其国权者不可同语。20但在康有为自己的论述中，很少强调和论及德国等欧洲民族国家与天主教廷之间的矛盾。君子的修养有两个值得一提的榜样，一个是伯夷，一个是柳下惠，闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。

巨室，无论是从旧贵族中成长强大起来的，无论是从庶民地位上成长强大起来的，孟子都认可他们是豪杰之士了，其余的人们，就只能属于凡民。享有了井田制，也就承担了对国君的责任和义务，就是八家要共同完成那一块公田的公事，无田地的野人谈不上要承担这种责任和义务，他们只是从属于各个君子而已难题症结，倒不在于删去信教自由条款的政治不正确，而是如何因应于中国传统政教相维相制的特性，在辛亥革命引发的政治权威崩塌之后，依靠随之危殆的文教权威仍将此共同体维系存续，进而重整凝聚，最终实现政教体的平稳转型。因此以宪法而有尊孔条文，则其余条文，无不可废 （《宪法与孔教》） ，对于国民教育规定孔子之道为修身大本绝不接受，而删去信教自由以保障儒教在他看来更是荒谬绝伦。

在这方面，蓝公武 （知非） 对他的驳斥其实甚为精彩， 清晰指明主义的根基地位与理想本质，在于凝聚人心重整精神。宗教化路径的尝试足以让今天的人们省思。

在民初梁启超、张謇、章士钊、杜亚泉、李大钊、张东荪乃至康有为国教论以外诸多思想中，都能看到这种精神的跃动，探索文明传统的中西斟酌、法政秩序的容与竞合、制度文为的古今损益。    胡适的暧昧性大半源于其实用主义的方法论本位。世无孔子，则宪章不传，学术不起，国沦戎狄而不复，民居卑贱而不升，欲以名号列于宇内通达之国难矣。在《我的歧路》 （一九二二） 里，胡适先生反省自身提倡有心，创造无力。

如反对派汪彭年云：吾国人民之信仰孔教，既非待法律之规定而始然，系由于各人良心上之自然，则今日必欲定之于宪法上，使之成为形式上之规定，则殊为不宜。汪荣宝于袁氏复辟前直陈愿公为华盛顿，不愿公为拿破仑也，却难挡其势。这个宪法论证的艰辛，值得今人耐心琢磨。杜亚泉对文明传统国是、统整之根本性的强调，对于联邦制的存疑，基于传统大宪章提倡减政主义的审慎， 注重共同体文明根基的持存，反对教条引用他国体制。

而宿命所在，对此论争的回顾往往被锁定在意识形态路径的效验史学之中。然而，在学理上，终究是以西解中，缺乏真正尊重传统意义上的内在把握，也就只能止步于用自我理解的西方来建构移植西根的传统。

由于关涉对共同体文明根基的把握和判断，它很大程度上超越所谓政党代表性、地域代表性的考量，而求一普遍、公共、严正的智艺甄定。 纵观一九一三年制宪会议上的议员群体，至少在对待儒家与宪制文明根基问题上，还是体现出比较优良的宪制理性。

对此，儒家立场的议员清晰地区分儒家本有之精神学理、历史实践中的复杂角色、晚清变迁中的功能等不同层面，指出大道之行，天下为公 、仁义礼乐的基本精神与共和民主相融洽，王权时期的实践及其变型不足以泯灭其精义，儒家传统的根本精神是推进晚清变迁与共和革命的积极力量。而这种温情的实质，在于用西方现代的精神标准发掘出理性、自由、实用等理念在中国传统中的投射。在时政上，既不同于保守派、激进派的偏执，也不苟于政治现实主义、机会主义的随流。因此，儒家支持派最初指明国教与信教自由并不违背、儒家教化包容各教，而在国教动议失败后，进而试图删削信教自由条文，以防止儒家作为中国各宗教之中心点 （陈铭鉴语） 的地位受到冲击。张謇对于孙中山民初不了澈故国政教因革的批评，都体现此种中道宪制理性的不激不随。皇帝下台，相与维制的精神权威也大受震荡，如汪荣宝直陈：况自辛亥革命政治共和以来，全国人心为之一变，多谓经此根本之改革，不仅旧日法制当然取消，即所谓数千年来习用之孔教亦应同在废弃之列。

他们都试图在习惯礼俗、基本生活事实的意义上将儒家传统视为一不成文宪典，而且试图挖掘出这一宪典的特质精义，如尊崇孔子儒家，同时包容接纳各种宗教信仰。对于迈进现代门槛的中国人，它意味着透过制宪来重整文明精神与法政规则，以求新民与立国。

如汪荣宝指出与信仰自由相关的边疆族群关系，需要别有一番政治能力和智慧去处理，并不必然因为儒家国教论而恶化。《新青年》倒孔声势不成，则问题与主义之争必成无谓之学人呻吟。

换言之，文明共同体的凝聚存续，是政治秩序、宪制问题的根本，具体自由权乃是第二义的问题，何况前者本就包含后者。我们应将其置于更为本源性的历史脉络，不仅从发生学，更需从原理性的视角推进这一工作。

即使将喇嘛教定为国教，族群问题仍然有其独立的政治理路与问题实质。这种明显模仿西方精神组织形态的手法，在广泛的文化保守群体中实难以立足。曾参与清末官制改革、推行宪政改革、力推法律改革、主持编纂清末宪法、参与《清帝逊位诏书》起草，这些重要经验使他在资历、素养与人望方面卓尔不群。另一个值得注意的是，议员们重视儒家传统的宪制价值，此处只是试图匡正其精神根基的地位，并未将其视作解决一切政治问题的灵丹妙药 （反过来也不将其视作一切问题的罪恶渊薮）。

对文明传统、时代脉络须深刻把握，再加上政治过程中各种势力的复杂变动、冲击，使得新生政权的制宪过程很难一蹴而就，遂成一不断延宕、艰苦草成的难题。反过来看，宪制理性却包含了一种真正稳健的内生式启蒙，驯服不羁的个体理性以公共、审慎、睿智，从而有利于秩序宪制的重构。

但是，争论要害在于是否以国教的形态通过宪法规则的形式来确定共和政体的精神文明根基，而非一股脑儿地打孔家店。也不同于革命激进的鲁莽，而主张秩序变迁的稳健。

儒家支持者在此付出了大量论证精力，经过宗教形态的正反两路试探 （立为国教，或不立国教同时也不规定信教自由） ，最终落定为国民教育制度的指导精神。而这种政治上的曲折反复，进一步激起了新文化运动代表的反孔教浪潮。

这是共和制宪时刻真正可贵的心智品性。一方面，承认透过成文宪法的形式将国家宪制构成表达出来，这是中国现代必经之路。因此这里虽聚焦国会制宪中宪法起草委员会的往来辩论，却不必限目光于宪法文本之表相。而李守常先生之后的革命党人更是充分发挥了意识形态对于政治整合以重建秩序的利器之用。

虽然持赞成立场的多为进步党人，但公民党、大中党、民宪党等原国民党衍生派也不乏其人，并未全受党见支配。那个曾主张孔子之道与共和国体相容的议员蓝公武，虽皈依新文化运动，倒是比胡适更能把握到驱逐传统之后主义构建的无比重要。

其实质，本在于中国新命转换之际的秩序重建，历晚清君宪运动、辛亥鼎革，而终抵共和立宪之大业。虽然已有学者 （如严泉《失败的遗产》） 比较过民初国会制宪与美国制宪会议，对前者政治权威性、利益代表性之不足，政治经验之孱弱有痛切批评，对制宪模式有到位反思。

虽然该动议仍因动摇《临时约法》之成法、易引发民族国际之无端恐惴，遭到否决，上述论辩却值得回味。而之后的取消与替代 （中华民国人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由） ，更揭示出了尊崇与自由这两种宪制德性的尴尬混搭以及时人宪法语言的捉襟见肘。